Entrevista ao filósofo José Gil. "O que se passa em Gaza é particularmente brutal porque é praticado pelas vítimas, ou pelos herdeiros, do Holocausto"

PODCAST "FÚRIA ÉPICA" || A guerra deixou de ser exceção, a democracia está "impotente", a morte tornou-se demasiado visível para ser suportada e o fascismo regressa sem grande mitologia, feito de "farrapos de cultura" e de força normalizada. Aos 86 anos, José Gil fala ao podcast da CNN Portugal sobre Gaza, Ucrânia, Donald Trump, inteligência artificial, imigração, cultura e o medo de existir. E deixa uma inquietação sobre a democracia — se nos habituarmos, "com indiferença", ao sofrimento dos outros, "então não há possibilidade de democracia" —, mas também uma última imagem de resistência: "Quaisquer que sejam os dispositivos da repressão e da opressão, há sempre uma vida que vai querer exprimir-se para lá deles, rebentando com essas amarras"

Há pensamentos que não entram no tempo.

Ou talvez entrem tão fundo nele que nos obrigam a sentir, antes de sabermos explicar, que o tempo mudou.

José Gil atende-nos o telefone e parece vir já de dentro das perguntas. Tem 86 anos, fará 87 em junho, e passou a vida a pensar aquilo que muitas vezes nos acontece antes de ter nome: o corpo antes da palavra, o gesto antes da intenção, o medo antes da frase, a morte antes da política, o caos antes da ordem. Filósofo, ensaísta, professor universitário durante décadas na NOVA FCSH, onde lecionou Estética, Filosofia da Arte e Filosofia Moderna e Contemporânea, leitor de Espinosa, Deleuze, Fernando Pessoa e Thomas Mann, é uma das vozes raras do pensamento português que não se limitam a comentar o mundo. Obrigam-nos a perceber quando o mundo se deslocou.

E deslocou-se.

A guerra deixou de parecer uma exceção. A Ucrânia devolveu à Europa uma língua que ela julgava quase enterrada — fronteiras, império, rearmamento, ameaça nuclear. Gaza tornou-se uma ferida aberta diante de todos, com uma visibilidade quase insuportável do sofrimento humano. Donald Trump regressou com a linguagem da força, da vitória, da humilhação e da ameaça. As democracias já não parecem apenas cansadas; parecem, muitas vezes, impotentes perante aquilo que as corrói por dentro. A inteligência artificial promete pensar connosco ao mesmo tempo que ameaça transformar a própria ideia de pensamento. E a cultura tenta ainda encontrar um bom caos, fértil, criador, enquanto outro caos, mais escuro, mais destrutivo, nos empurra para a violência, para o medo e para a habituação.

José Gil tem escrito, nos últimos anos, sobre o tempo indomado, sobre a morte e a democracia, sobre a inteligência artificial, sobre a liberdade, sobre a hospitalidade, sobre o outro e sobre as pontas soltas do pensamento. Mas nesta conversa tudo isso deixa de ser apenas bibliografia. Volta ao presente. À guerra que já não sabemos se começa ou se apenas continua. À morte que se vê todos os dias e à qual corremos o risco de nos habituar. À democracia que ainda respira, mas já não sabe bem como se defender. Ao estrangeiro, ao refugiado, ao imigrante, ao corpo que bate à porta e diante do qual se mede a verdade moral das sociedades. À arte, que precisa de caos para criar, mesmo quando o algoritmo tenta ordenar, prever e domesticar tudo.

Há momentos em que a filosofia parece chegar tarde, depois das bombas, depois das ruínas, depois das imagens. Mas José Gil lembra-nos outra coisa: pensar também é perceber o que já estava a acontecer antes de ter acontecido por completo. É ouvir a erosão do laço antes da rutura. É reconhecer a guerra antes da guerra. É saber que uma democracia pode começar a morrer quando se habitua aos seus mortos — e, sobretudo, aos mortos dos outros.

Talvez a pergunta que atravesse esta conversa seja essa: o que fazemos quando o tempo deixa de obedecer, a política deixa de proteger e a guerra se instala como clima do presente?

Esta é uma conversa sobre guerra e morte, tempo, democracia e futuro. E sobre mais ainda do que isso: sobre a possibilidade de continuar a pensar quando o mundo parece preferir a força à palavra.

No podcast “Fúria Épica”, da CNN Portugal, o convidado é o filósofo José Gil.

Está? 

Olá, professor. É o Tiago. Tudo bem?

Boa tarde, como está?

Viva. Podemos conversar?

Sim, sim. O que eu acho curioso é que não sei de que é que nós vamos conversar. Não é?

Como quase sempre, nas conversas consigo, depois a conversa acaba por fluir por vários caminhos.

Muito bem.

Professor, eu queria começar pela guerra, pelo mais concreto. Quando o professor olha para a Ucrânia, para Gaza, Líbano, Irão, e para esta reentrada da violência em grande escala no nosso presente, no centro do nosso presente, sente que a guerra voltou a ser uma exceção trágica ou passou outra vez a ser a forma normal do tempo em que vivemos?

Ah, sim. Eu acho que é a forma normal, não é uma exceção. Nós estamos em guerra sempre. Sabe? Dizemos sempre que não há, que não houve guerra durante 80 anos, desde a Segunda Guerra Mundial. No entanto, curiosamente, há escritores que fizeram encenações, e livros, sobre uma guerra. Uma espécie de guerra civil larvar nas cidades europeias. E isso é indicativo de qualquer coisa que se passou, e que se passa, que não é a guerra com armas, mas que é uma situação de conflitualidade aguda. Que provém de uma espécie de ilusão da sociedade europeia. Quer dizer, a nossa paz — e felizmente que houve paz durante 81 anos, depois da Segunda Guerra Mundial, na Europa —, é preciso reconhecer que essa paz escondia uma erosão, uma erosão do laço que impedia precisamente a guerra. E agora rebentou. E agora rebentou. Rebentou na Ucrânia.

Em O Tempo Indomado, livro seu de 2020, mas atual — pelo menos para mim, muito atual —, o professor escreve que o tempo saiu dos seus gonzos. A guerra também mudou a nossa experiência do tempo? Ou seja, já não vivemos, se calhar, à espera do fim da guerra, da resolução, da paz, mas apenas à espera da próxima guerra, da próxima escalada, da próxima rutura, digamos assim. A guerra mudou a nossa experiência do tempo?

Eu não sei se a guerra mudou a nossa experiência do tempo ou se, volto ao tema anterior, a nossa experiência do tempo está a ser marcada por essa rutura do laço social, por essa agudeza cada vez maior dos conflitos sociais. E a guerra é uma expressão desses conflitos. Repare: não é a guerra, é realmente uma série de anúncios que se perfilam no horizonte, anúncios de catástrofes, há um catastrofismo no tempo presente, que nós vemos no que está a acontecer ao clima. As alterações climáticas anunciam qualquer coisa de gravíssimo que nós vamos sentindo cada vez mais no quotidiano, cada vez mais possível, cada vez mais real, não só nas notícias ou nos estudos, mas na própria vivência.

Olhe, olhe para Lisboa. Lisboa tem um ar insuportável, que nós sabemos que é maléfico. É mesmo maléfico. Li uma reportagem ontem mesmo sobre o ar nos Estados Unidos e como as micropartículas, plásticas e outras, são causadoras, praticamente em todas as cidades dos Estados Unidos, de doenças: cancros, doenças das vias respiratórias, asma, etc.

Isso é um aspeto. Outro aspeto, a outra catástrofe que se anuncia para já — se bem que tenha potencialmente um outro teor, positivo —, é o que a inteligência artificial nos está a trazer. Também é alvo de estudos a inteligência artificial. Está a criar, economicamente, disrupções na energia, na água. Os data centers espalham-se cada vez mais por todo o mundo e estão a esvaziar a energia, a água do nosso solo terrestre.

Não é a guerra que está a mudar o nosso viver, o nosso quotidiano. É o solo mesmo. É isso que é terrível: o solo mesmo, o solo imóvel sempre, de uma sustentabilidade e de uma permanência, de uma estabilidade que se está a esboroar na vida quotidiana mesmo. É daí que vem a guerra também. Porque a guerra, como possibilidade de agressão letal entre os homens, esteve sempre lá, embrionariamente. E agora está a abrir-se como uma possibilidade imediata em todos os campos e a aparecer como possível, como uma atividade normal. Isso é que é terrível. Repare: a maneira como, nos Estados Unidos, os discursos de tipo Trump olham para a guerra como uma brincadeira, com uma leviandade extraordinária. Isso também é terrível. Isso também leva a aceitarmos como se fosse um jogo, um jogo de vídeo. É terrível.

Professor, há uma Europa que eu não conheci e que o professor conheceu, até porque somos de gerações diferentes. Eu, quando cresci, o Muro de Berlim já tinha caído. Mas hoje, por exemplo, com a guerra da Ucrânia, isto obrigou-me, ou obrigou-nos, a olhar para a Europa, ou para uma Europa que julgávamos já quase enterrada: uma Europa de fronteiras mudadas pela força, de uma linguagem imperial, do nuclear, do rearmamento, também uma Europa vulnerável. O que é que a Europa descobriu sobre si própria quando a guerra voltou a aproximar-se tanto de nós? E pergunto isto e não sei se existe um "eu" europeu. Eu não sei se o professor se sente europeu...

Ah, sim, eu sinto-me europeu. Eu sinto-me europeu, absolutamente. E pelas razões mais banais, mais gerais, que em geral se invocam: eu sinto-me europeu porque me sinto integrado num sistema de valores, como se diz, que são finalmente um pilar da democracia. Eu sinto-me europeu de uma maneira geral, porque me sinto democrata. Democrata de maneira imanente, de maneira natural. E isto é o horizonte da Europa para mim. Precisamente o horizonte que se está a ver agora.

Apesar de tudo o que está suspenso como ameaça sobre a Europa, nós vivemos ainda uma espécie de possibilidade de respiração. E isto é devido ao facto de haver democracia. E há democracia sobretudo na Europa. Eu sei que há também no Japão, que há na Coreia, que há em sítios assim. Mas é a Europa que é, como se diz, o berço da democracia. E ainda estamos lá.

E repare: a democracia é tão forte, tão forte, que até os populismos mais extremistas têm de ceder à democracia. Reclamam-se da democracia, reclamam-se da liberdade de expressão para fazer o pior. Mas é em nome da democracia. Eu sei que isto é extremamente paradoxal, mas é isto mesmo que acontece. Porquê? Porque é que um Trump tem de, ou um, um, um...

Um Orbán.

Um Bolsonaro, um Orbán, se dizem democratas? Democratas, eles dizem muitas vezes. Vá lá, vá lá: iliberal, mas democrata.

Professor, gostava de lhe perguntar uma coisa, porque são imagens que todos vimos e que nos marcaram a todos, mas se calhar a um filósofo e a um pensador como o professor marcam de uma forma diferente, ou tem outras palavras para discorrer sobre isto. Que é a ideia de Gaza, da destruição, da fome, do deslocamento, daquela sobrevivência mínima quotidiana. As imagens que o professor vê da guerra, mas de Gaza em concreto, revelam um falhanço nosso enquanto homens, enquanto políticos, enquanto pessoas do Direito? Ou é só a continuidade da erosão da humanidade que já vem, se calhar, desde sempre?

Eu não sei se revela mais do que já o Holocausto revelou. O Tiago Palma está a pressupor isso, que Gaza representa qualquer coisa de novo, nesse aspeto, como revelador. Eu não estou muito certo de que seja assim. Daquilo que somos capazes, está o Holocausto e, depois do Holocausto, muitos genocídios. Há o Ruanda, há o Camboja. Não acaba.

Quer dizer, Gaza foi particularmente brutal porque foi praticada pelas vítimas mesmo, ou pelos herdeiros das vítimas do Holocausto. E isso é extremamente vertiginoso. E o que aconteceu é terrível porque, precisamente, nós tínhamos imagens quotidianas e talvez com uma visibilidade jamais oferecida pelos media do sofrimento humano. Foi terrível. Mas eu não estou convencido de que isso revele um fundo mais tenebroso ainda de nós.

Não é da essência do homem. Isso preocupa-me muito, o que está aí pressuposto. Não vamos falar da essência do homem. Nós estamos mal organizados. Desde sempre. Mas não estamos só mal organizados. Nós conseguimos muita coisa e pensamos. E o facto de pensarmos que pode haver melhor é também qualquer coisa que nos pertence e que vem de nós. Que há um fundo tenebroso? Há, evidentemente. Não sei se Gaza... não me parece que revele mais do que nós já conhecemos.

O Holocausto foi uma coisa terrível. Terrível, sabe? Mas todos os dias o sofrimento humano, infelizmente, está presente e é agudo, é cada vez mais. E não é preciso que seja mostrado com imagens de guerra. Há delinquência, há o tráfico de crianças, há o abuso sexual de menores, etc., etc., etc.

Vou fazer uma ponte para outro livro seu que acho que aqui pode ser pertinente, que é Morte e Democracia, de 2023. Nesse livro, a morte não aparece apenas como fim biológico, mas também como um problema político. E a propósito do que me está a dizer, a minha pergunta é muito simples: uma democracia também começa a morrer quando se habitua aos seus mortos ou, como estávamos a falar de Gaza e de outros locais, quando se habitua aos mortos dos outros?

Ah, sim. Isso é evidente. Parece-me que é evidente. Quer dizer, porque se nos habituarmos e aceitarmos, com indiferença, o sofrimento do outro, imediato, ali, do nosso vizinho — porque as imagens de Gaza são como se fossem as imagens do nosso vizinho, de tal maneira são pregnantes e salientes —, então não há possibilidade de democracia. Isso é verdade.

Depois, o que me parece, e é uma ideia que eu exploro na Morte e Democracia, é que há mesmo, no totalitarismo, uma exploração do homem morto, uma exploração do cadáver. O culto dos mortos, o culto político dos mortos, com a mumificação do corpo do Lenine, do Estaline, etc., tem uma importância política enorme, porque é legitimadora do poder vigente. Não é por acaso que se cultiva isso.

Ora, neste momento, estamos precisamente — eu volto a esse ponto que é evocado por si — a chegar a um momento em que as figuras presentes do totalitarismo, digamos, as figuras presentes dos tecnofascismos atuais, tal como eles se exprimem nos Estados Unidos, por exemplo, já não precisam, e não só não precisam como desprezam, o culto dos mortos. Isto é uma novidade. O Trump, por exemplo, não quer falar dos mortos, não quer estar presente num cemitério de vítimas do Vietname, foge disso. Tem horror aos perdedores e à morte. Há qualquer coisa que é, como o [Jacques] Lacan diria, um varrimento que se faz da ideia de morte.

E isto porquê? Porque ela está demasiado presente, demasiado iminente, demasiado possível. Então fala-se cada vez mais na imortalidade. E na imortalidade que vai ser possível pela ciência, pela ciência que nos vai dar a vitória sobre o envelhecimento, sobre a morte, etc. Repare: não é por acaso, ainda, que há muito pouco tempo — há uns meses — se falava das conversas que o Putin e o Xi Jinping iam tendo sobre a possibilidade de se tornar imortal com operações, com implantes, etc. Está toda a gente a pensar na imortalidade. Mas a imortalidade persegue o Trump, que quer ser imortal a todo o preço, quer a sua cara nos montes Rushmore, no Arco do Triunfo, quer deixar sempre nome. E isto é uma novidade. Já não é como as figuras clássicas do culto dos mortos do totalitarismo que nós conhecíamos. Isto é novo.

Numa entrevista recente, o professor falou da lei da força, que não tem nem ideologia, nem religião, nem moral. Eu acredito que estivesse a falar de Donald Trump, certamente, ou de líderes parecidos. Numa outra entrevista, o professor distingue o novo fascismo do fascismo que conheceu por ser mais pobre ideologicamente e também mais adaptado ao digital, que é outro tema sobre o qual se debruçou. Quando olha para os protagonistas deste tempo, por exemplo com Donald Trump à cabeça — e ele não é o único, mas à cabeça —, vê sobretudo essa política da força e do espetáculo, ou vê outra coisa diferente que eu não vejo, professor?

O que me parece é que a aliança entre a força — quer dizer, a violência; não é a força simples, é a possibilidade da violência e a normalização da violência na política — e a inteligência artificial é uma realidade que se vai afirmando todos os dias.

Este novo fascismo, ou estes novos fascismos, são muito diferentes daqueles que o professor conheceu quando cresceu?

Não são. São e não são. Eu vejo a coisa assim: os totalitarismos, os fascismos do século XX, culturalmente e ideologicamente, iam buscar narrativas a uma forma geral que é a narrativa da salvação. Que está presente em praticamente todos os nacionalismos. As narrativas de salvação implicam toda uma estrutura do espaço e do tempo: do espaço histórico, do passado histórico, do tempo futuro que vai ser regenerado, e de uma luta presente com o combate ao negativo. Que é, para o nazismo, o bolchevista judeu, o judeu bolchevista. Bom, e essa narrativa de salvação impõe-se quase como uma lógica própria do fascismo e dos regimes opressivos, que se querem dar uma legitimação cultural.

Ora, acontece que atualmente já não há possibilidade de elaborar a mitologia própria do fascismo. E não há possibilidade porque a própria realidade se modificou. Se olhar para o discurso do Bolsonaro ou do Trump, vê que há farrapos. Farrapos de cultura, farrapos de religião. Falam de Deus, de família, vão buscar aos evangélicos — agora, cada vez com mais força, através da ideia de fim do mundo que os evangélicos trazem —, mas são farrapos. Não há uma narrativa cultural coerente, com princípio, meio e fim, como era a do nazismo alemão, do fascismo italiano.

E porquê? Repito: porque a realidade mudou. Porque a própria realidade se tornou visual. Quer dizer, ela própria é como um mito que aparece. E isso impossibilita — é uma espécie de contradição interna da própria legitimação, do desejo de legitimação — os movimentos fascistas modernos, atuais.

O professor tem insistido na ideia de que as democracias estão na defensiva e que lhes falta muitas vezes pensamento quase para se refundarem. A ascensão destes líderes populistas, totalitários, o que é que diz sobre o estado das nossas democracias? Que estão, talvez, cansadas?

É pior do que cansadas. Elas estão impotentes, de certa maneira. É terrível, não é? Há qualquer coisa que é uma força, como eu disse há bocado, uma força da democracia, mas que é uma força que é independente quase do que se passa nos regimes ainda democráticos. Eu chamo a isso as democracias conservadoras. As democracias liberais. Elas não respondem, como se diz, às necessidades de justiça social, ao respeito que se deve às pessoas, ao desejo de igualitarismo que há, cada vez mais forte, nas sociedades modernas. E, economicamente, são incapazes mesmo de resolver as questões cada vez mais prementes que, nesse aspeto, assolam os continentes. Bom, quer dizer que elas estão impotentes, há qualquer coisa que não funciona já na democracia representativa.

Atualmente, neste momento, com a queda do Orbán na Hungria, dá a impressão de que há uma possibilidade de que a corrente protofascista ou neofascista, que alastra pelo mundo inteiro, tenha perdido o seu momentum, como se diz. Eu não sei. Não sei. Não sei se a extrema-direita em França deixou de ameaçar a sociedade francesa com a queda, com a mudança do regime do Orbán. Estou para ver.

Simplesmente, voltando à sua questão, isso indica, por um lado, que há uma força da democracia. Portanto, o que é preciso é reformular a democracia. E, por outro lado, que a expressão concreta da democracia liberal, da democracia enquanto democracia liberal conservadora, falhou. E isto implica, não é que abandonemos a democracia, é que a reformulemos. Reformular mesmo.

Eu compreendo que disto praticamente ninguém fale — estou a falar nas elites políticas. Porquê? Porque há que responder imediatamente à ameaça da extrema-direita e não há tempo para pensar nessas coisas. A reformulação é demasiado profunda e demasiado radical para poder ser posta em obra todos os dias. Mas tem de ser pensada. E sobretudo, como se dizia, pela esquerda: a esquerda europeia, canadiana e americana, que não tem resposta para isto, para o falhanço da democracia. Eu estou a dizer uma banalidade, mas é verdade. Que é terrível.

Não é. Não é, professor. Não é nada uma banalidade...

Acha?

Acho que não. Até lhe digo porquê, professor. E isto leva-me a um livrinho relativamente pequeno que o professor escreveu o ano passado, o Pontas Soltas, e que tem um conceito que, para mim, diz muito sobre a democracia e a banalização da democracia, que é o conceito da hospitalidade e do outro. E já que começámos a falar sobre guerras, quando assistimos a guerras encontramos refugiados, deslocados, corpos de pessoas que nos batem à porta enquanto país, enquanto Europa. E eu sinto que hoje essas democracias que não se refundaram, essas democracias que foram tomadas por líderes populistas ou autoritários, deixaram de olhar para essas pessoas como alguém que se deve acolher e passaram a olhar como um problema, uma ameaça. E eu sinto que até há acolhimento, por parte das populações, na ideia de que esse outro é uma ameaça. Isso também diz muito sobre o estado das nossas democracias, professor...

Absolutamente. Eu não tenho nada a acrescentar ao que acaba de dizer. É isso mesmo. E isso é confrangedor. Eu não poderia formular melhor do que formulou o problema. Vemos precisamente na maneira como a esquerda — ou mesmo a direita democrática, conservadora — olha para os problemas da imigração. Ela está também sob a ilusão de um, como se dizia antigamente, humanismo. Sabe, uma das coisas — isto é horrível de dizer, mas é assim — mais difíceis de inserir na visão dos políticos e no discurso político é, muito simplesmente, o facto de que somos todos iguais, somos todos seres humanos e que não há diferenças de valor. Isto é horrível.

Mas o próprio Tiago acaba de dizer isso, no fundo. Se se olhar bem para o discurso de não sei que dirigente político democrata-liberal falando das dificuldades da imigração na Europa e da integração da imigração, verifica-se que ali há qualquer coisa de muito, muito escondido, mas que está lá: uma avaliação diferente do valor dos que acolhem e do imigrante. Isso é terrível.

Eu gostava de — e estamos quase a terminar, professor — falar de cultura. Não podíamos fazer esta entrevista, esta conversa, sem falar de cultura. Volto ao livro O Tempo Indomado. O professor opõe, de certo modo, duas ideias: a ideia do caos destrutivo e do bom caos, aquele que é fértil e que é criador. Num tempo de guerras, no tempo em que vivemos, no fundo, o professor ainda vê na arte, na literatura, na música, na dança, uma força real de resistência? Ou a cultura também está a perder terreno para o algoritmo e para a inteligência artificial? A arte ainda é uma forma de resistência, professor?

Eu digo que as duas atitudes de que fala estão presentes. Infelizmente ou felizmente, estão presentes. Quer dizer, por um lado, que a cultura está cada vez mais a ceder ao algoritmo, que procura regular a cultura de massa, cada vez mais, segundo os gostos que se julgam ser, ou se quer que sejam, os gostos da população, digamos. Isso é evidente.

Hoje já não se lê. O número de pessoas que leem, e que leem de uma certa maneira, para uma formação, é cada vez mais diminuto. A maneira como se trata a cultura passada em função das massas algoritmizadas, digamos. E, por outro lado, a arte continua. E ela tem necessidade de caos. Mas ouça: isso é a grande dificuldade hoje, porque precisamente se tornou cada vez mais difícil apelar ao caos e transformar o caos. Mas é cada vez mais necessário.

Sabe, eu comparo muito como se lida com o caos na arte e aquilo que faz um adivinho na adivinhação dita primitiva. Lança-se uma série de ossinhos e pedrinhas para o chão e procura-se, segundo a configuração dos ossos e das pedras, adivinhar o futuro. Transforma-se o caos em acaso. Assim, o caos é anterior ao acaso. Não sabemos absolutamente o que vai acontecer na viagem. Ao acaso, eu atiro as pedras e isso vai fazer com que eu possa interpretar de uma certa maneira e tenha um certo controlo, porque tenho conhecimento, que me é dado pelas pedras, pelo adivinho, do que me vai acontecer.

É o que a arte faz. É o que faz o pintor quando atira os traços para uma tela que foi limpa, da mesma maneira que o adivinho atirou as pedras. É o diagrama de que fala o [Francis] Bacon. Os traços vão sugerir figuras, sugerir configurações, e daí nasce um quadro. E é preciso que qualquer coisa residual do caos possa perdurar durante a feitura do quadro. Isso é absolutamente necessário, porque preserva a nossa singularidade face uns a outros. Reconhecer que há caos em nós. Nós somos, dizia [Paul] Otlet, seres de caos.

Se o professor me permitir, gostava de lhe fazer uma última pergunta. E agora é mesmo a minha última pergunta. Mas durante muitos anos houve uma expressão sua que ficou colada a mim e a todos nós, a Portugal: que é a ideia do medo de existir. Da última vez que conversámos, citámos muito Thomas Mann, que é um escritor que é muito querido do professor e que também me é querido. Falando de Portugal, já que falámos de vários países e andámos aqui a viajar pelo mundo e pela Europa, mas focando-nos em Portugal: estamos mais entre A Montanha Mágica ou A Morte em Veneza? Estamos num tempo suspenso, em que discutimos enquanto a catástrofe se aproxima, ou estamos só fascinados enquanto vemos a doença avançar?

Os dois. As duas atitudes sobrepõem-se e coexistem uma com a outra. Infelizmente, é isso. Nós estamos fascinados pela doença, vamo-nos habituando, em nome da vida, à morte quotidiana, à morte sob as suas diversas figuras. E isso é terrível.

Se bem que haja sempre uma vocação vital de todos os que vivem para a sua própria expansão e a sua própria expressão livre. Isto é uma espécie de lei da vida, quase orgânica, que se pode exportar e transferir talvez para a sociedade e para o indivíduo. Quero dizer que, quaisquer que sejam os dispositivos da repressão e da opressão, há sempre uma vida que vai querer exprimir-se para lá deles, rebentando com essas amarras. O que nos vai acontecer agora, no nosso futuro, ninguém sabe.

Muito obrigado, professor. Foi um gosto.

Muito obrigado.