António de Castro Caeiro: "No discurso do populista, do demagogo, as verdades são 'verdades' do ressentimento"

ENTREVISTA || A guerra subiu aos drones e o poder aprendeu a caber num ecrã. O homem, esse, mudou menos. António de Castro Caeiro, filósofo, regressa a Tucídides, Tácito e Aristóteles para compreender o Irão, a Ucrânia e Gaza — e encontra uma velha gramática de poder: medo, humilhação, vingança e propaganda. “A hegemonia não quer apenas ganhar de forma provisória; quer ser absoluta e quer ser para sempre.” Nesta entrevista, passa por Trump, Putin e pelos populismos, pergunta o que resta da verdade quando as palavras mudam de sentido e, no fim, abre uma fresta: “A história humana diz que o recomeço é sempre possível”

Professor, tenho a ideia de o ter ouvido dizer que começa todos os dias a ler dois mortos: Tucídides, em grego, e Tácito, em latim. Um escreveu sobre a guerra entre Atenas e Esparta; o outro, sobre o poder no Império Romano. O que continuam estes dois autores, passados mais de dois mil anos, a explicar-nos tão bem sobre os governantes do presente?

Essa é, de facto, uma pergunta bastante interessante, porque pode ser respondida de pelo menos duas maneiras. Uma delas é esta: há um interesse histórico, e não apenas linguístico, porque há quem os considere os maiores prosadores nas respetivas línguas. São extraordinariamente difíceis de ler, porque colocam desafios sintáticos e semânticos que só começam a ficar resolvidos ao fim de 15 anos. Dominamos o vocabulário, mas já não se pode dizer o mesmo do domínio da sintaxe. São línguas antigas, diferentes das línguas modernas e contemporâneas.

Por outro lado, pode haver um interesse histórico. Em vez de ler um autor contemporâneo que versasse sobre esses temas e esse período, estaria a ler um contemporâneo do passado a escrever sobre os assuntos e as situações em causa.

Mas um contemporâneo do passado limita-se a contar os factos ou está já, inevitavelmente, a interpretá-los?

Se considerarmos a Segunda Consideração Intempestiva, de Nietzsche, que procura ter um olhar interpretativo sobre a história — para Nietzsche, em certa medida, não há factos, apenas interpretações —, então interessa o leitor que não reage de forma primária, o leitor com uma segunda intenção, digamos assim.

Depois, há o problema de fazer a pergunta. Reinhart Koselleck fala de “futuros passados”, ou seja, de como o futuro era considerado a partir do passado. Podemos fazer essa pergunta não apenas pela utilidade, vantagem ou desvantagem da história para o pensamento contemporâneo e para a minha própria vida, mas de uma perspetiva filosófica: de que forma havia futuro, em tempos sombrios, num determinado passado?

Sem dúvida que é um passado e, como tal, pode estar desligado de nós. O nosso próprio passado autobiográfico vai ficando desligado à medida que o tempo passa, embora possa ser ressuscitado e talvez até laborar subterraneamente nas nossas vidas. Interessa-me perceber de que modo esse passado está ainda a projetar a sua sombra sobre o conceito de contemporaneidade no Ocidente, seja a partir da Roma antiga de Tácito, seja do lugar e do tempo em que Tucídides escreveu a sua História da Guerra do Peloponeso. É esse o meu interesse.

Estes autores são lidos através de conceitos hermenêuticos que se vão afunilando à medida que o tempo passa. Os interesses históricos determinam o sentido da leitura: como é lido Tácito no Renascimento, como é lido Tucídides em Nietzsche. Mas a pergunta da nossa contemporaneidade é esta: como é que há futuro?

Dou-lhe apenas o episódio da ocupação de Melos, uma ilha onde os atenienses procuravam afirmar o seu poder imperial. Há uma discussão, uma espécie de conversação, que termina como sabemos. Os mélios querem permanecer neutros e procuram justificar, através da retórica, que devem continuar neutros. Os atenienses respondem que isso é completamente impossível, porque Melos serviria de exemplo a outras cidades e cidades-Estado e esvaziaria o sentido imperial do poder que Atenas procurava afirmar naquela zona. Os mélios acabam esmagados.

Se compararmos, apenas pelo interesse da comparação, aquilo que está a acontecer em negociações de teatros de guerra completamente diferentes — no Catar, no Bahrein ou em Istambul, entre norte-americanos e iranianos, ou onde quer que estejam a decorrer conversações sobre a guerra na Ucrânia —, podemos perceber de algum modo o que está em jogo. Podemos assistir de forma mais ou menos ingénua a essas conversações e tomar partido a favor ou contra, mas há uma coisa de que podemos ter a sensação: o que está em causa é a hegemonia. E a hegemonia não quer apenas ganhar de forma mais ou menos provisória; quer ser absoluta e quer ser para sempre.

Isso é interessante porque nos permite perceber os interesses que estão em jogo. Esse é, entre outras coisas, o objetivo.

Gostava de ficar no diálogo de Melos. Tucídides coloca a poderosa Atenas diante de uma pequena ilha que pretendia manter-se neutral: ou se rendia ou seria destruída. Os atenienses afirmam, em resumo, que os fortes fazem o que podem e os fracos suportam o que têm de suportar. Hoje, a lei consegue verdadeiramente limitar os poderosos ou só vale enquanto eles aceitam obedecer-lhe?

Tucídides também o diz noutros passos. Por exemplo, no Livro I, no relato da Pentecontaetia — os cerca de 50 anos que antecederam a guerra —, quando as águas começam a apertar e se percebe o que é a Liga de Delos, liderada por Atenas, diante da Liga do Peloponeso, liderada por Esparta. Fala também, em diversas circunstâncias, do modo como há uma libertação da lei divina, da eusebeia [piedade religiosa], e como a vontade de poder se sobrepõe.

Os diversos povos, a partir de determinada altura, alinham-se com Atenas ou com Esparta, numa ligação entre democracia e oligarquia, conforme essas duas formas de poder se debatem nas diferentes geografias. A partir de certa altura, até a lei natural, se quiser, fundada em Deus, é destruída e faz-se aquilo que se pretende.

Ainda a propósito desse ritual de acordar a ler dois mortos: a história e a filosofia clássicas ensinam-nos alguma coisa ou limitam-se a mostrar que não mudámos assim tanto? Talvez façam as duas coisas.

Aqui põe-se o problema de como se lê. Tenho estado a pensar no debate, que deve ter acompanhado, sobre A Odisseia e a fidelidade da reconstituição, e até sobre a escolha do protagonista — ou dos protagonistas.

Estava agora a ler uma publicação do professor Frederico Lourenço, que referia um aumento de 550% do interesse nas pesquisas. Isso é sempre bom, porque as pessoas podem vir a estudar os clássicos.

Não tenho a certeza de que a cultura e a aprendizagem das línguas, mesmo das línguas antigas, melhorem a qualidade do ser humano, anulem os defeitos de caráter e nos convertam em virtuosos. O que é que isso quer dizer? Desde que não seja apenas farisaísmo, querer ser bom já é uma coisa boa, não é?

Dou-lhe este exemplo: o Livro Zeta, o sétimo livro da Metafísica, de Aristóteles, pode ser lido por alguém que tenha dez anos de grego. Não digo que não. Mas não será compreendido se essa pessoa não tiver estudado os comentadores e não perceber os princípios fundamentais que ali estão a operar, como a relação entre forma e matéria, o chamado hilemorfismo.

O mesmo se passa com alguns diálogos platónicos, como o Parménides, o Sofista e o Político. De modo diferente, passa-se com a Odisseia ou com a Ilíada. Ao fim de dez anos, uma pessoa pode ler a Odisseia e a Ilíada. Em todo o caso, não colocam os mesmos problemas, porque é até uma escrita paratática. Não é como as orationes, os discursos de Cícero, em que há problemas de índole sintática.

Consigo perceber que uma pessoa aprenda grego e, ainda assim, não traduza Aristóteles nem Platão nos seus diálogos mais exigentes ou desafiantes. Provavelmente consegue lê-los no original grego. Mas, depois, o problema da tradução exige que se tenha, na língua de origem e na língua de acolhimento, a mesma desenvoltura. Estou à vontade para dizer que tive grandes professores que achavam que eu era um excelente tradutor e péssimo em português. Isso pode perfeitamente acontecer.

Ler no original não é, portanto, necessariamente compreender?

Do ponto de vista interpretativo, põe-se este problema: quero uma doxografia, isto é, fixar as opiniões dos autores? Quero ler os poetas antigos e os trágicos para comentar a língua, porque, a partir de certa altura, o leitor deixou de ter os instrumentos necessários? Era o que se fazia, por exemplo, com Píndaro, que, a partir de determinado momento, já não se conseguia ler sem comentário.

Como é que o trabalho da filologia fixa opiniões e as explica? Tenho de fazer um comentário da semântica, da sintaxe e da interpretação, quase como hoje se faz com a inteligência artificial. Somos positivistas, procuramos fazer uma coleção de opiniões sobre o que é a filosofia para Parménides, para Heraclito, para cada um desses autores, e depois fazemos uma tábua rasa e procuramos uma espécie de resumo daquilo que está em causa? Ou temos uma interpretação a partir de escolas específicas?

A filosofia analítica, quando trata a história da filosofia como se não fosse história da filosofia, é a-histórica, vive de um primado científico. A fenomenologia também pode ser a-histórica, mas há fenomenologias, como a de Heidegger, que são históricas e procuram encontrar aí as bases de uma interpretação.

E o que transforma essa leitura em filosofia, em vez de mera erudição?

Mas isso significa o quê? Como é que eu, diante do apocalipse, do fim dos tempos — circunstâncias sob as quais também Kant terá escrito as suas Críticas —, posso usar o saber acumulado pela leitura para resolver problemas? Em certa medida, essa era a pergunta de Nietzsche: como é que a leitura do passado pode resolver os meus problemas?

Nesse sentido, é um trabalho de intérprete, de interpretação. O interessante é perceber como os conceitos absorvidos pela leitura ao longo de décadas podem ser estéreis perante a própria realidade, mas também como, no esforço de ler a realidade através desses operadores, podemos encontrar um fio condutor.

Na verdade, é procurar o buraco da agulha ou uma agulha no palheiro. Mas esse esforço é o que está em prática na redação dos textos do passado. Vemo-los já constituídos, feitos, completamente editados, bem ou mal. No entanto, no princípio da redação, sem guião nem fio condutor, talvez houvesse perguntas: o quê, como, quando, onde. A pergunta do jornalista é uma pergunta filosófica.

Essas perguntas não mudam. São perguntas de identidade.

Quero agora chegar aos sentimentos, a que dedicou o livro mais recente. O António tem dito que um sentimento pode formar-se subterraneamente e orientar uma vida antes de ser reconhecido. Talvez a nossa época seja também dominada por um sentimento que ainda não sabe nomear: medo, ressentimento, cansaço, impotência. Podemos viver um tempo inteiro sob um sentimento escondido?

Podemos vê-lo até em aspetos afetivos, emocionais, chamemos-lhes sentimentais, relativamente ao que aconteceu, por exemplo, no ano passado, por esta altura. Se evocarmos as férias do ano passado, percebemos que há uma forma sentimental que aparece como se fosse a casca da situação dessas férias passadas. Se recuarmos um pouco mais, talvez nos custe reconstituir, mas lembramo-nos de como foi o tempo do confinamento.

Do ponto de vista do ano letivo, foram dois segundos semestres, em anos diferentes, durante os quais dei aulas em casa. A vivência de Lisboa era diferente. Tudo isso não é apenas uma descrição objetiva: havia um sentimento naquele tempo que hoje conseguimos retomar e que, na altura, estava colado à própria realidade. Percebemos que vamos formando sentimentos quase sem guião, à medida que o tempo passa.

A morte de alguém, as notícias, aquilo que acontecia nos teatros de guerra, declarados ou não, o que pensávamos que iria acontecer à guerra, as nossas próprias vidas e os episódios fundamentais que nelas se cruzam: tudo vai deixando impressões e colocando-nos em determinados estados sobre os quais não refletimos. Mas, se deixarmos passar algum tempo, percebemos que havia uma pele sentimental a constituir aquele momento.

Só conseguimos reconhecer verdadeiramente o sentimento de uma época quando ela já terminou?

Max Scheler, um dos homens da fenomenologia, dizia que, quando começo a perceber o passado, é porque o presente passou a passado. Deixou de se constituir como um presente em que não tenho liberdade de reflexão, ou em que tenho de impor a reflexão sobre aquilo que está a acontecer e que simplesmente se apresenta. Hoje vemos já o tempo do confinamento como uma época fechada, concluída.

Mas a sua pergunta incide sobre aquilo de que Heidegger fala no volume 29/30 das Obras Completas, ao analisar o tédio profundo, e também sobre o horizonte da esperança que Ernst Bloch trabalha em O Princípio Esperança. Heidegger usa a palavra alemã Stimmung, disposição, para aquilo que está a vibrar no fundo das coisas. Só percebemos os sintomas, e podemos até perceber sintomas contrários ao que poderia ser o tédio.

Dou exemplos que costumo usar na interpretação possível destes autores. As crianças têm ATL, atividades de tempos livres. Quando comparo o meu tempo de escola — dos dez aos 12, dos 12 aos 15, dos 15 aos 17 anos —, eu tinha tempo livre. Não tinha o tipo de atividades que as crianças têm agora: desporto, línguas, tudo aquilo que as mantém ocupadas, seja porque os pais não podem estar com elas, seja para melhorar a sua formação.

Estar permanentemente ocupado pode ser uma forma de não sentir o vazio?

Se mudarmos o escalão etário, percebemos o mesmo nas nossas agendas. Já é difícil encontrar um fim de semana verdadeiramente livre: ou vamos de férias ou estamos a trabalhar. E há quem diga que ir de férias é um dever. Vamos de férias precisamente para poder trabalhar melhor. Não é como no tempo da universidade, em que eu tinha quatro ou cinco meses de férias e podia usá-los para ler, para ocupar o tempo livre.

Há quem diga, nesta interpretação do tédio, do vazio, da retenção temporal em que nada acontece e o tempo não passa, que é isso que leva depois os poderosos a quererem ocupar o tempo livre. Em Astérix e a Foice de Ouro, o tráfico de foices de ouro aparece precisamente ligado ao tédio. O tédio é o princípio do crime, e pode não ser detetado. Porquê? Porque eu posso comparar a minha vida sempre ocupada — time is money [tempo é dinheiro], keep busy [mantém-te ocupado], como dizem os americanos — e não perceber que, nessa ocupação, há uma fuga a qualquer coisa que, se tivesse de lidar com o vagar, com o tempo livre e com a disponibilidade temporal, preencheria de forma completamente diferente.

Talvez já não saibamos como preencher esse tempo.

Mas os antigos dizem-nos como preenchê-lo. O velho Hegel ainda dizia que a arte, a filosofia e a religião eram formas de lidar com esse tipo de problematicidade. O problema da vida surge quando o tédio se impõe de tal forma que tenho de lidar com ele.

Gostava de falar de um sentimento que atravessa todas as épocas, mas parece particularmente presente nesta: o medo. O professor disse que Donald Trump mete medo porque as “coisas inomináveis” que anuncia podem realmente acontecer. Um líder torna-se poderoso apenas pelo que faz ou também por tudo aquilo que nos obriga a imaginar que poderá fazer?

Isso é uma forma de ação. Quanto mais poderoso é um político, maior capacidade tem de transformar a linguagem num ato performativo. Há a ideia de que cão que ladra não morde, e as ameaças podem ser reduzidas ao ladrar de um vira-lata. Mas, quando alguém numa posição de poder lança uma ameaça, tem a capacidade de a vincular ao poder militar e destrutivo de que dispõe. Nesse sentido, podemos ter medo.

É como na formulação de Virgílio, a propósito do cavalo de Troia: “Temo os gregos, mesmo quando trazem presentes”. Mesmo quando acontece o contrário, quando achamos que estão a oferecer um alívio das tarifas ou algo que parece bom, não sabemos o que aí vem. Temos de levar a sério esse tipo de ameaça.

Podemos reconstituir os momentos anteriores à invasão — ou à chamada “operação especial” — de Putin sobre a Ucrânia. Putin mentiu com todos os dentes. As operações junto à fronteira ucraniana eram apresentadas apenas como exercícios de treino, quando se sabia exatamente aquilo que iria acontecer. Mesmo quando mentem, temos de ter medo. É também para isso que existe a inteligência, penso eu.

Quando vemos alguém poderoso dizer o que vai fazer, acho que temos de ter medo. Tenho essa sensação.

Mas, quando Trump ameaça, durante uma madrugada, destruir uma civilização inteira como a persa, já não está apenas a falar de um país. Está a ameaçar uma história, uma cultura, uma ideia de mundo.

Pode fazê-lo. É inominável aquilo que diz, mas pode largar ali uma bomba. Não seria a primeira vez, não seria inédito. E, portanto, a partir de determinada altura, deixamos de ouvir notícias.

Hoje, por acaso, tive de ouvir notícias de manhã. Mas porquê? Porque esse tipo de retórica é tão errático. A sua pergunta ajuda-me a pensar nisso. Os mercados, apesar de tudo, têm-se comportado bem, talvez por causa daquilo que está a ser dito, porque a oscilação ainda permite ganhar dinheiro aos próprios participantes. Talvez se aplique aqui o princípio follow the money [siga o dinheiro]. Talvez o sentido esteja no dinheiro.

Agora, acabar com uma civilização é uma retórica antiga. Se lermos Tácito, quando fala dos Partos, está a falar de um poder iraniano ligado ao mundo persa. A retórica Oriente-Ocidente é tão antiga quanto o próprio Ocidente. E havia até respeito pelo Grande Rei, que nem sequer precisava de nome: não era um rei, era precisamente o Rei. Sabia-se que era o rei da Pérsia. Era essa a forma de admiração e de poder que tinham.

Também é antiga a retórica do “eu ataco porque fui atacado”, mesmo quando fui eu a atacar primeiro. Tudo se apresenta como resposta, retaliação. Inevitabilidade. É a velha lógica do “olho por olho, dente por dente”. No fim, ainda importa saber quem começou?

Quem foi o primeiro? Li agora uma notícia sobre algo que já sabia: Menachem Begin liderava o Irgun, responsável pelo atentado ao hotel King David, há 80 anos. Podemos fazer a pergunta: quem veio primeiro? E isso independentemente da legitimidade dos dois Estados.

A nossa incompreensão histórica depende do dogmatismo do presente, ou daquilo a que alguém chama presentismo. É muito difícil desligarmo-nos do presente e percebermos o contexto histórico. Isso é, de facto, difícil.

Continuando nas guerras, gostava de regressar à Ilíada. Aquiles, humilhado, abandona o combate e regressa depois da morte de Pátroclo, movido pela dor e pela vingança. Como percebemos que uma guerra deixou de defender um país, um povo ou uma civilização e passou a defender a ferida, o orgulho ou o legado de quem governa?

No caso da Ilíada, temos dois motivos. Um, que parece o mais imediato: Menelau vê a sua masculinidade posta em causa porque Páris leva Helena. Depois, existe o projeto imperial de Agamémnon, seu irmão, que quer tomar Troia.

E Agamémnon humilha Aquiles.

Exatamente. Humilha Aquiles ao retirar-lhe Briseida. Podemos perceber que há motivos para entrar em guerra, há grandes motivos, mas acredito, por exemplo, na formulação de John Mearsheimer sobre o poder hegemónico. Pode haver uma pluralidade de poderes hegemónicos, uma bipolaridade, dois polos de poder, mas o princípio é sempre o mesmo: a hegemonia sente-se ameaçada e quer reverter a balança para ficar num polo de domínio.

A esse respeito, podemos apresentar um tipo de racionalidade. Aristóteles liga a ira à perceção de um insulto e à disposição para fazer guerra a quem nos ofende. Mas, na sua formulação, se ouvirmos a retórica de Trump ou até uma retórica usada pelos norte-americanos, dos bons e dos maus, parece quase uma pancada de rua, um mano a mano, um contra um. Quando Aquiles vai desafiar Heitor, são dois. Parece que vamos calçar as luvas e resolver os problemas à pera.

Aí estamos numa análise individual e pessoal, e não estrutural. Mas quem tem uma teoria sobre a guerra salvaguarda sempre uma estrutura de racionalidade.

Essa racionalidade estratégica de uma guerra exclui a irracionalidade pessoal de quem a decide?

Não sei se Putin terá pensado que a “operação especial” duraria uma ou duas semanas ou o tempo que tem durado. Não faço a mínima ideia do que lhe vai na cabeça, se quer terminar ou não. Não estudo o suficiente e não sei se, mesmo que estudasse, teria dados para o dizer. Mas quero acreditar que não pensava que faria ali um passeio.

Também não tenho a certeza, embora se procure apresentar esse tipo de interpretação, de que a operação no Irão, levada a cabo em fevereiro por Donald Trump, tivesse a mesma veleidade da operação na Venezuela. Não faço a mínima ideia. Mas quero acreditar que, apesar de tudo, não tenha tido. Terão sabido, de alguma maneira, no que se estavam a meter. Enfim, penso. Mas pode, obviamente, haver um mau juízo de avaliação.

Também pode haver irracionalidade, que faz parte da própria racionalidade. Fica sempre por perceber, na nossa análise de trazer por casa, aquela que vem à estampa, se o que está em causa é qualquer coisa a curto prazo, se houve uma má avaliação ou se existe uma avaliação.

Uma guerra que se prolonga durante meses ou anos deixa, então, de poder ser explicada como uma simples reação emocional?

Provavelmente, em Israel, houve uma avaliação clara daquilo que se estava a fazer: se o 7 de Outubro foi tomado como uma invasão tremenda, mais do que como um ato de terrorismo, e depois aconteceu aquilo que está a acontecer e pode fazer-se uma avaliação sobre Gaza. Mas qual é a diferença entre uma reação epidérmica, meramente afetiva ou sentimental — no sentido de um sentimento irruptivo, que passa depressa —, e uma guerra? Uma guerra tem de ser sustentada com armamento, com inteligência e com vontade.

Não faço a mínima ideia de se os pilotos dos caças-bombardeiros israelitas são confrontados com as imagens daquilo que aconteceu e do que os seus compatriotas sofreram no dia 7 de Outubro. Isso seria suficiente para criar em nós uma reação epidérmica: se fizessem mal aos nossos e à nossa família, lançaríamos bombas. Não faço a mínima ideia. Penso que não. Mas tem de existir esse tipo de racionalidade numa expectativa de médio prazo, pelo menos, e não apenas uma reação irruptiva: “Vamos lançar aqui umas bombas”.

Houve até um momento, no verão — já não sei se deste ano ou do anterior, perdi a cronologia —, em que os iranianos avisaram que iam bombardear Israel. É quase: “Olhem, vamos bombardear-vos”. Mas, mesmo que não o dissessem, penso que seria possível perceber o que estava a acontecer.

Não poderá existir também, do lado iraniano, qualquer coisa dessa irrupção, como se o ataque tivesse de acontecer porque já foi anunciado e esperado?

É uma espécie de guerra travada no Twitter. É perfeitamente possível. Mas quero acreditar que, mesmo que não o contenham do ponto de vista da retórica, Trump não faz tudo o que quer. Penso eu.

O António falava de Aristóteles e da ligação entre a ira, o insulto e a disposição para a guerra. Aristóteles chama também prudência à capacidade de decidir bem quando nenhuma regra oferece uma solução perfeita. Na Ucrânia, um acordo pode premiar a invasão de Putin; continuar a guerra prolonga a morte. Como se escolhe quando todas as escolhas carregam uma injustiça?

Penso que aqui há questões de sobrevivência, por um lado, e de cálculo, por outro: perceber se as perdas e os danos sofridos até determinada altura ainda são cobertos pelos contingentes humanos e pelo material e equipamento que restam. Trata-se, de algum modo, de salvar a face.

Há uma lógica de sobrevivência. Poderíamos também falar da injustiça feita àqueles que já pereceram, aos que deram a vida no campo de batalha. Ainda estou na fase de procurar salvaguardar isso.

Por outro lado, existe a possibilidade de, na hegemonia, haver uma decisão de injustiça. Há um interesse pessoal que se apresenta como interesse do povo russo, com ambições imperiais, e que pode escamotear a invasão chamando-lhe “operação especial”. A semântica interpreta-a como operação especial, e não como invasão. Mas, no fundo, há uma retórica que procura fundamentar historicamente as fronteiras ucranianas como pertencendo, de alguma forma, às fronteiras soviéticas ou russas, seja lá como for.

Sem dúvida, basta vermos o que existe. Nesse sentido, a injustiça não se põe para quem acredita estar a sofrê-la: “Aquilo era meu e agora tenho de o reaver”. Há um desequilíbrio em relação ao que nós, do lado de fora, pensamos ser justiça e injustiça.

De qualquer forma, quando Tucídides procura pensar o que motiva a guerra entre atenienses e espartanos, fala da injustiça, de querer ter mais, da ganância, da avidez e da pretensão de possuir mais. A pergunta é: quem avalia a justiça e a injustiça? Sou juiz em causa própria.

Mas existe algum ponto de vista sobre uma guerra que não seja, de alguma forma, interessado?

Nós estamos de fora. Mesmo do ponto de vista do Ocidente europeu, ao avaliarmos a guerra e o apoio dado à Ucrânia, tomamos como aliado aquele que foi invadido. Procuramos reagir a uma injustiça, mas também nos identificamos como vulneráveis e expostos a um poder que, se ultrapassar as suas fronteiras e ocupar território ucraniano, está a avançar pela Europa. É um problema de ponto de vista.

Do ponto de vista absoluto, podemos dizer, como Clemenceau, citado por Hannah Arendt em “Verdade e Política”: por mais complexas que sejam as interpretações das consequências da Primeira Guerra Mundial, uma coisa é certa — a Bélgica não invadiu a Alemanha. Em certa medida, conseguimos perceber o que está em causa. A injustiça é essa: uma invasão, a prepotência, o exercício da violência de um povo sobre outro.

Gostava de voltar a Gaza, partindo de uma afirmação sua: o pior sentimento talvez seja não conseguirmos sentir nada. Apesar do cessar-fogo, continuam os ataques, as mortes, as deslocações e a falta do mais básico. Estamos a tornar-nos indiferentes ou apenas a proteger-nos de uma realidade que se tornou insuportável, como o António dizia há pouco quando admitia que, a partir de certa altura, deixa de ouvir as notícias?

Acho que é a primeira versão. O professor Fernando Rosas tem esta ideia de uma “indiferenciação ativa”: não sabemos quem é o agente, porque estamos todos lá metidos. Mesmo os ativistas, quaisquer que sejam as causas que defendam e as formas de luta que empreguem, são, na verdade, residuais, em certa medida.

Mas o que estamos nós a fazer? Estamos a marcar férias. Estamos a tentar perceber quando baixa a gasolina. Lidamos com os nossos interesses, que se sobrepõem aos interesses dos outros. Deixamos de ouvir falar do que se passa em Gaza e passamos a concentrar-nos no que acontece no Irão ou no estreito de Ormuz, e agora nos Houthis. Porquê? Porque é sobre isso que os meios de comunicação estão a lançar as notícias.

Houve, obviamente, uma deslocação da importância. O esforço de guerra ativo já não é tão grande como era há alguns meses em Gaza, e passou a ser do interesse do Ocidente aquilo que se passa em Ormuz. Mas, na verdade, podemos dizer que o interesse é o mesmo.

Vi fotografias de pessoas em Gaza a assistir à final entre argentinos e espanhóis entre ruínas de edifícios e escombros. Como é o quotidiano daquela gente? É uma pergunta que podemos fazer. E, mais do que isso, como posso responder? Não vou integrar uma organização não governamental nem trabalhar para lá. Pensar naquilo que se passa com aquela população pode ser, em certa medida, o mesmo que rezar por ela.

Acho, de facto, que a indiferença acompanha uma política pessoal de fazer vingar os próprios interesses. Somos ativos na defesa dos interesses pessoais e esquecemos facilmente. Talvez nem sequer nos fatiguemos.

A indiferença não pode nascer também da fadiga, num tempo em que as notícias chegam literalmente sem parar?

Acho que não nos podemos dar ao luxo de estar cansados, fatigados. Não quero dizer com isto que eu próprio não desligue a televisão e procure não ouvir. A partir de determinada altura, posso passar da manhã à noite a ouvir notícias, e isso é muito cansativo. Percebemos o bombardeamento das notícias, a repetição, e que muitas vezes não tem sequer relação com a quantidade ou a importância dos acontecimentos. Ou há menos notícias sobre o que realmente está a acontecer, ou as notícias que chegam não são as importantes.

Mas acho que não nos podemos dar ao luxo de estar cansados. Faz parte do princípio da solidariedade este alargamento do interesse pelo que se passa, a identificação e a denúncia da injustiça e a tentativa de estar informado. É o mínimo: estar informado sobre aquilo que está a acontecer.

O professor traduziu as Odes Olímpicas de Píndaro, escritas para celebrar os vencedores dos jogos. As guerras também constroem vencedores e vencidos, pelo menos na maneira como são narradas. Donald Trump sente necessidade de declarar uma vitória sobre o Irão mesmo quando ela não é evidente; Putin anuncia vitórias e avanços na Ucrânia que também não são evidentes para todos. Uma sociedade — ou um líder — que não sabe perder torna-se mais perigoso?

Esses dois não podem aceitar a derrota porque os seus cargos ficam em causa. No caso dos norte-americanos, através de eleições e, portanto, de uma forma aparentemente mais limpa; no caso dos russos, não tenho a mesma certeza, porque não há eleições livres e competitivas. Mas não se pode descurar a força da opinião.

Ninguém gosta de perder, e a perda não é apenas a perda: tem consequências. Nesse sentido, não vão querer dar-se ao luxo de aparecer como derrotados. É por isso que o trabalho da oratória e da retórica, agora com todos os instrumentos dos media — o antigo Twitter, hoje X, e o Truth Social —, serve precisamente esse objetivo. É por isso que as pessoas poderosas querem ter esses instrumentos.

A propaganda consegue fabricar uma vitória que, na realidade, nunca aconteceu?

O poder hegemónico não quer ser subalternizado. A propaganda está ao serviço desse poder hegemónico.

Nas provas dos Jogos pan-helénicos celebradas por Píndaro, não há desportos coletivos. Há uma forma complexa, quase simbólica, uma metáfora viva do representante da aldeia ou da cidade-Estado. Em parte, ainda tínhamos isso nos Jogos Olímpicos, quando duas potências se digladiavam e competiam pelos prémios nas várias disciplinas — o que é sempre melhor do que digladiarem-se na guerra.

Aqui, há uma personificação dos Estados Unidos em Trump e da Rússia em Putin, talvez de forma ainda mais evidente em Putin do que em Trump. Mas penso que o cidadão comum, o homem da rua, para usar uma designação antiga, vê também a guerra através desta lógica da vitória quase desportiva, a partir de baixo.

Há um filme de Rainer Werner Fassbinder, O Casamento de Maria Braun, que termina com a rádio a transmitir a final do Campeonato do Mundo de 1954, em que a República Federal da Alemanha se sagrou campeã. Ouvem-se as palavras do relato de Herbert Zimmermann: Aus! Aus! Aus! Aus! Das Spiel ist aus! Deutschland ist Weltmeister! [Acabou! Acabou! Acabou! Acabou! O jogo terminou! A Alemanha é campeã do mundo!]. Isso foi muito importante, nos anos 50, para uma espécie de reconstrução coletiva dos alemães.

A vitória é sempre importante.

E o que aprendemos nós, enquanto indivíduos, quando somos derrotados na vida, que talvez os vencedores nunca consigam aprender?

Se quem vence estiver numa lógica de jogador, está, em primeiro lugar, numa lógica de aposta. Quer estar sempre a apostar e quer multiplicar os teatros de guerra. Pode até nem se interessar pelos ganhos. A lógica do jogador é a lógica da antecipação: prefere ganhar a não ganhar, mas vive sobretudo da expectativa. Prepara a campanha, vai para a guerra e depois logo se vê.

Se ganha, quer naturalmente ir para outros teatros de guerra. Era o que se verificava no Império Romano e nos diferentes impérios. Hitler procurava uma campanha, a expansão do espaço vital e, depois, a colonização.

O que é que os vencedores não aprendem? Aprendem o gozo que a vitória dá, mas não têm capacidade de perceber aquilo que podem perder. É a lógica do privilégio. Quando vemos as grandes apostas do tudo ou nada, o jogador não está a ser racional. Está a sentir que o momento da antecipação lhe dá prazer, e é muito difícil desativar isso. Todo o sistema dopaminérgico está ligado.

Estive agora a ver uma entrevista com Hunter Biden e parece que há estudos segundo os quais, para quem fuma crack, não é a inalação do fumo que produz o momento mais intenso: é o microssegundo anterior à própria inalação que ilumina o sistema.

É a expectativa da inalação, portanto, mais do que a própria inalação.

Exatamente. Acho que é isso que o vencedor não aprende. Não consegue aprender.

No ensaio Um Dia Não São Dias e no artigo académico Life-Space: Is It Anywhere Outside Our Minds? [Espaço de vida: estará ele em algum lugar fora das nossas mentes?], o António escreve sobre uma vida feita de dias, mas também de casas, ruas, lugares e memórias. As guerras destroem precisamente isso, de forma muito evidente em Gaza, mas também na Ucrânia. É possível regressar, depois da guerra, a um lugar que desapareceu fisicamente e já só existe dentro de nós?

Acho que a história humana diz que o recomeço é sempre possível.

Mesmo quando já não existem os edifícios, as ruas ou os lugares onde essa vida aconteceu?

Sim. Há vários protagonistas. Não sei se, para cada um de nós, quando regressamos aos lugares onde passávamos as férias na infância, ao colégio ou ao liceu — sem que, graças a Deus, uma guerra os tenha destruído —, não sentimos já essa diferença. Mesmo quando os edifícios são deitados abaixo e outros são construídos no seu lugar, percebemos que o momento passou. Não conseguimos ligar o momento que vivemos àquele espaço, mas conseguimos perceber que continuam a existir possibilidades oferecidas por ele.

Quando vou a liceus, tenho essa sensação de estar em contacto com a miudagem de 14 ou 15 anos. Reconstituo como eu era aos 15 anos. Não me apetece nada voltar aos 15, mas tenho a ideia de que agora é para eles, de que estão abertos ao futuro.

Podemos regressar aos lugares onde havia — nem falo de felicidade ou infelicidade — futuro. Tínhamos a ideia de que havia tempo, um tempo diferente daquele que eu agora tenho quando volto a esses lugares. Mas também tenho a sensação, a compreensão, daquilo que Hannah Arendt diz: em cada novo nascimento há uma esperança a constituir-se.

Nesse sentido, podemos perceber que há lugares e praças que foram completamente escaqueirados. Demora muito tempo a reconstruir aquilo que foi destruído em poucos dias, mas essa reconstrução é feita pelo ser humano.

Se virmos fotografias de Leningrado ou de Berlim depois dos bombardeamentos, começamos a pensar: não era apenas uma pessoa com uma vassoura. Havia uma mobilização para a limpeza dos escombros e dos detritos, e para a reconstrução.

E o que fazemos com a memória má, aquela que regressa quando os edifícios são reconstruídos, mas o que aconteceu neles não desapareceu?

Acho que a esperança expulsa uma memória má. Ou a memória má tem um vigor tal que inibe a possibilidade de esperança, e até de expectativa, ou então é essa capacidade de construir sobre destroços — até sobre destroços existenciais — que nos leva a seguir em frente.

Na literatura, lembro-me de Os Maias. No final, João da Ega e Carlos da Maia encontram-se e vão a correr atrás do “americano”...

Do elétrico.

Um transporte público sobre carris ainda puxado por cavalos. Como é possível sobreviver a um incesto com uma irmã, a uma história de amor completamente desfeita? E, no entanto, ainda se corre, porque há futuro.

Acho que essa reconstituição é sempre possível. Já acho mais sinistro, por exemplo, transformar a Faixa de Gaza num condomínio de luxo. Aí, sim: como é que isso é possível? É como uma prisão que passa a ser um complexo hoteleiro. Consigo compreender melhor que um convento ofereça as antigas celas como quartos para uma pessoa passar algum tempo. Agora, um lugar onde alguém esteve preso ser convertido num hotel já me custa mais a compreender.

Mas, apesar de tudo, é possível recomeçar.

Acho que sim.

Falámos muito de sintaxe e semântica no começo. De palavras. Durante a guerra civil de Córcira, Tucídides escreve que as palavras mudaram de sentido: a imprudência passou a chamar-se coragem e a moderação, cobardia. Hoje, um ataque chama-se defesa, uma capitulação pode chamar-se paz e a devastação pode ser apresentada como vitória. A violência começa também quando deixamos de ter palavras capazes de a reconhecer pelo que ela é? Uma guerra é, antes de tudo, violência.

Exatamente. Tucídides diz nesse passo — no Livro III, capítulo 82 — que ho pólemos bíaios didáskalos, “a guerra é um mestre violento”. Essa ligação à semântica permite compreender a situação em que nos encontramos antes de uma revolução, durante uma revolução ou nos momentos imediatamente posteriores.

Do ponto de vista biográfico, não consigo reconstituir aquilo que havia antes do 25 de Abril, embora tivesse sete anos, quase oito, quando aconteceu. Mas lembro-me do momento da Revolução e da ligação entre as pessoas. Houve, por exemplo, um dia em que a rapaziada toda foi para a rua limpar as ruas, com grandes caixotes do lixo. Houve esse tipo de mobilização.

Depois veio aquilo que se passou a seguir. As pessoas tinham expectativas em relação à liberdade, ao que viria a constituir-se, àquilo que não chegou a constituir-se e àquilo em que nos tornámos. A retórica e a linguagem não são apenas a maneira como damos sentido ao que acontece; são também a maneira como exprimimos aquilo que está a acontecer.

Veja-se, por exemplo, o que se passa agora no Ministério da Educação e no Ministério da Administração Interna. Temos as diferentes retóricas dos partidos da oposição, do partido do Governo e dos próprios visados. São formas específicas de tentar mitigar os danos colaterais, através de uma interpretação dos factos. Na contradição, nas formulações quase opostas e nas realidades alternativas que são apresentadas, conseguimos perceber o que se passa.

Quando existem várias narrativas incompatíveis sobre o mesmo acontecimento, onde começa a realidade?

A pergunta deve ser sempre: o que está a acontecer às populações? No caso da Educação, é particularmente problemático, porque é transversal. Há pessoas com filhos em todos os espectros partidários representados na Assembleia da República. É muito difícil que uma retórica expulse aquilo que se passa na própria realidade. Pode mitigá-lo durante algum tempo, mas a realidade impõe-se à retórica.

Os partidos políticos podem ter descrições contrárias ou contraditórias do que se passa, mas a própria realidade tem força de expressão. Os alunos vão ver as pautas. Eu tenho adolescentes, os meus enteados têm essa idade. Vemos as pautas, os colegas que não têm nota, os pedidos de reapreciação. A realidade é aquilo que se passa nos liceus e impõe uma linguagem completamente diferente.

Em Córcira era o mesmo. Temos a realidade dos oligarcas e dos democratas, o convite aos atenienses, o convite aos espartanos e aquilo que acontece efetivamente.

O mesmo se passa, por exemplo, no episódio da peste narrado por Tucídides. A partir de determinada altura, já não identifico apenas o diagnóstico: o que acontece às extremidades, depois à parte exterior do corpo, depois ao interior, à febre. Identifico também a minha relação com as pessoas doentes, o que faço para me ver livre dos mortos, o que acontece numa sociedade em que a morte está sempre presente e como aí se constitui uma verdade apocalíptica.

A interpretação da semântica e da sintaxe está ao serviço da pragmática da situação. A situação impõe a pergunta: como é que posso negar aquilo que está a acontecer?

Isso leva-me ao ciclo de dez conferências Sobre a Verdade da Mentira, que apresentou no Centro Cultural de Belém e no qual percorreu a propaganda, a dissimulação e a falsificação da realidade. Antes — e esse antes nem sequer é muito distante —, a mentira procurava fazer-se passar por verdade. Hoje, com as redes sociais e a inteligência artificial, pode limitar-se a multiplicar versões até já ninguém saber onde está a verdade, onde está a mentira e em quem confiar. O objetivo continua a ser enganar ou passou a ser impedir-nos de distinguir?

Acho que sim. Quando fazemos uma inspeção às nossas mentiras anódinas, vemos o adolescente que chega a casa a cheirar a tabaco, põe perfume — o que talvez acentue ainda mais o cheiro — e diz aos pais que não esteve a fumar. Mente com todos os dentes. O que está a tentar fazer é passar uma mentira por verdade.

A partir de certa altura, temos a certeza de que não conseguimos enganar. É um exercício ótimo: adotamos o ponto de vista do outro e percebemos que o outro não está a ser enganado, mas aceita. Depois interpretamos e logo se vê como o outro vai lidar connosco. Há uma espécie de desdobramento. O fenómeno da mentira é muito interessante.

Cria-se, apesar de tudo, uma realidade comum entre quem mente e quem sabe que está a ser enganado.

Exatamente. Uma realidade comum, porque ele sabe que eu sei. Como é que é? Eu sei que ele sabe que eu sei que estou a mentir. Há essa forma de desdobramento complexo.

Veja-se a linguagem da sedução. O que fazemos na sedução? Vendemo-nos o melhor que podemos e escondemos as piores características. No enamoramento, vemos o outro com todas as boas características, como se não houvesse más. Mas existe o terceiro: aquele que olha para nós e percebe que não estamos a ver como o outro é, ou que olha para o outro e percebe que ele não está a ver como eu sou.

Como se constitui o sentido crítico? Quando tenho o olhar do terceiro, o olhar de fora, que procura colocar um travão à retórica e à interpretação dessa retórica, ainda que não consiga avaliar a coisa em si.

Mas quem consegue hoje ocupar esse lugar do terceiro, verdadeiramente de fora, quando todos parecem já estar dentro de uma versão?

Aquilo que os filósofos identificam como a coisa em si ficou desativado porque, na pós-verdade, parece que só existem versões da realidade. A própria coisa em si parece ser apenas mais uma versão alternativa às restantes. Isso faz com que eu deixe de ter critério.

Mas tenho um escrúpulo de racionalidade, e acho que todos o temos. Temos de tentar perceber que, muitas vezes, o que está em causa é fazer passar o nosso ponto de vista como o mais valioso e poderoso, desativando os outros pontos de vista porque ameaçam desalojar o nosso. Temos de seguir não o dinheiro, mas a lógica do interesse. Se fizermos a pergunta pelo interesse, criamos as bases para um ponto de vista crítico. E o ponto de vista crítico é aquele que ainda não decidiu onde está a verdade.

A dúvida pode ser uma forma de responsabilidade, em vez de ser apenas hesitação ou fraqueza?

Não podemos receber de forma primária, como bom ou mau, aquilo que nos dizem. Temos de adotar pelo menos uma perspetiva secundária. Não posso transformar tudo o que me dizem em mentira, para depois logo se ver; mas também não posso acolher tudo como verdadeiro, para descobrir mais tarde que não era. Tenho de criar aquilo a que Kant chama uma dúvida de adiamento: suspender para ganhar tempo e perceber se é verdade ou mentira.

Como encontro esses critérios? Dou-lhe um exemplo. Sabia que havia um passo nas Metamorfoses, de Ovídio, em que o vidente Tirésias é transformado em mulher. Depois, Júpiter e Juno chamam-no como juiz para saber quem sente mais prazer, o homem ou a mulher. Não me lembrava dos pormenores. Sabia que responderia que era a mulher, mas não me recordava de quanto tempo tinha vivido como mulher nem da formulação exata.

Fui à inteligência artificial que uso, a Perplexity, e a resposta era mirabolante. Apresentava-me textos latinos que eu sabia não serem os das Metamorfoses. Em Ovídio, Tirésias permanece mulher durante sete anos, recupera depois a forma masculina e, quando Júpiter e Juno lhe perguntam quem sente mais prazer, responde que é a mulher. Noutros textos da Antiguidade aparecem proporções diferentes, como nove vezes mais.

Tudo isto para dizer o seguinte: o latim parecia perfeito, como estava a ser apresentado, mas eu sabia que não era o das Metamorfoses. Ainda assim, podia ser enganado. Como é que evitava ser enganado? Fazia copy-paste, colocava o excerto no Google e procurava uma referência. Sem isso, não o citaria.

Muitos escritores trabalham com colaboradores que testam as informações. Temos muitas coisas na cabeça quando escrevemos e depois temos de verificar as fontes. Não podemos dispensá-las. O mesmo se passa com a lógica da mentira e da verdade.

Qual é hoje a dificuldade? Somos bombardeados da manhã à noite. Estou exposto aos media e tenho de perceber o que está em causa, formulando pelo menos uma hipótese secundária: como é que posso não aceitar de forma primária aquilo que me está a ser dito?

Isso leva-me a uma das grandes discussões do nosso tempo. Há pouco falou de Hannah Arendt, que estudou os regimes totalitários. O professor disse também que os políticos conseguem afirmar uma coisa e o seu contrário por uma “falta absoluta de vergonha e pudor”. Mas vivemos num tempo em que essa falta de vergonha é muitas vezes apresentada como coragem, franqueza ou autenticidade. A fórmula é conhecida: “Ele diz aquilo que os outros não têm coragem de dizer”. Porque é tão difícil combater essa ideia, mesmo com todas as verificações de factos, fontes confirmadas e provas disponíveis?

Sem dúvida. O chamado populista, o demagogo, para usar a palavra grega, capitaliza as emoções epidérmicas das pessoas. Temos de perguntar: que verdades são essas que eu gosto de ouvir e que alguém me está a dizer?

São verdades que identifico numa lógica de ressentimento e rancor. A partir de certa altura da vida, fazemos balanços e percebemos que a formulação da igualdade de oportunidades não existe. Mesmo que eu perceba o que pode querer dizer “igualdade de oportunidades”, as oportunidades não existem realmente da mesma forma, porque são pessoas diferentes a aproveitá-las. Outras não tiveram hipóteses, não tiveram oportunidades — às vezes nem uma, quanto mais uma segunda oportunidade.

Tornamo-nos suscetíveis e vulneráveis ao demagogo. É como quando ouvimos comentários futebolísticos sobre jogos que já terminaram. Os demagogos que nasceram do comentário futebolístico estão ao mesmo nível: a política passou a ser entendida exatamente assim, porque os órgãos de comunicação são os mesmos, a lógica do confronto é a mesma e o público-alvo é considerado o mesmo, pelo menos ao nível da mensagem.

Imagine um lance de futebol descrito pelos adeptos das duas equipas. Mesmo que estejamos de fora — e ainda mais se pertencermos a uma delas —, é difícil. Às vezes pergunto-me qual será a defesa usada para justificar um penálti a favor da minha equipa que me parece claramente mal assinalado. Muitas vezes, a retórica consegue desmontar aquilo que vi e tenho de rever a imagem, porque já ponho em causa a minha própria perceção.

O que sucede é que se apresentam verdades ao nível do ressentimento. Se me comparo com um migrante, posso achar que não tenho os subsídios ou a ajuda que deveria ter, ou que o meu lugar numa consulta é posto em causa por ele. Depois, não faço a equação completa: se aquela mão de obra é necessária, que impostos são pagos, de que maneira a Segurança Social beneficia. Não faço essas contas. Sei apenas que “ele” está a beneficiar de uma assistência que deveria ser minha.

Porque é que essas “verdades” resistem mesmo depois de os factos as desmentirem?

As verdades que estão a ser ditas são, na verdade, verdades do ressentimento: coisas que eu próprio gostaria de dizer, “umas verdades” que queria atirar a alguém. Estou no ponto de vista do cínico. O cínico é aquele que diz: “Vou dizer umas verdades àquele indivíduo” ou “vou atirar-lhe a verdade à cara”. Mas essa verdade é diferente da verdade que digo sobre mim próprio. Não atiro a verdade contra mim.

Como é que tenho a verdade contra mim próprio? Quando me envergonho daquilo que penso ou faço. Nas situações em que passo por um vexame, não é o outro que me vexa: sou eu que caio em mim e sinto o vexame da situação, dos meus preconceitos, das pressuposições que estavam a ver a realidade unilateralmente. Nessa altura, tenho a possibilidade de identificar a verdade da própria situação.

Mas, quando ouço o demagogo dizer as verdades que eu queria atirar a um ou outro político, estou no ponto de vista cínico. É muito difícil desativar essas circunstâncias. Se estou mal disposto, se me sinto vítima da sociedade, é difícil sensibilizar-me para ouvir as coisas como elas são. Acho que me encontro numa situação-limite. E, quando ouço palavras a partir de uma situação-limite, não as ouço de forma folgada, porque não tenho folga.

Falou da condição do cínico. Gostava de chegar agora à condição da vítima. Poderíamos falar de Donald Trump, que transformou o atentado de que foi alvo numa imagem de força, ou de Jair Bolsonaro, cuja facada durante a campanha de 2018 alimentou uma longa narrativa de perseguição. Mas quero deter-me em Marine Le Pen. Um tribunal manteve a sua condenação pelo uso indevido de fundos europeus, embora tenha reduzido a inelegibilidade, permitindo-lhe concorrer às presidenciais. Le Pen apresentou o processo como uma tentativa de impedir os franceses de escolherem livremente. Como transforma um líder uma condenação numa perseguição? E porque é a condição de vítima tão poderosa em políticos?

Talvez se ligue à pergunta que me fez sobre a noção de injustiça. A vitimização corresponde à transformação de alguém que está numa posição neutra, ou até superior, numa posição subalterna. A vítima é colocada num lugar de injustiça.

Tivemos também, nas últimas legislativas portuguesas, um líder político que viria a eleger muitos deputados e que, durante a campanha, sofreu uma indisposição súbita, um refluxo, transmitida em direto e amplificada pelas televisões. Até que ponto a fragilidade física, mesmo que só refluxo, exposta diante de todos, pode transformar-se imediatamente em capital político?

É um fenómeno humano sentir o sofrimento alheio. Mas há uma capitalização da vitimização: o outro, apanhado desprevenido, pode votar em mim ou simpatizar comigo por me ver na posição de vítima.

Todos nós, muitas vezes, nos vitimizamos ou procuramos desdramatizar aquilo que fazemos e dizemos para sermos desculpados ou, no limite, para conseguirmos vender a nossa perspetiva como a correta. A vitimização é uma situação completamente estudada do ponto de vista da manipulação das populações.

Gostava de terminar com a esperança. Em Sobre os Sentimentos, ela não é uma garantia de que alguma coisa acontecerá: é “possibilitante”, porque abre possibilidades. Que possibilidade vê hoje que talvez não visse há alguns anos — ou que nós, ainda presos ao presente, não conseguimos ver? Que possibilidade existe para este “nós” coletivo de que falámos ao longo da conversa?

Há um elemento na análise histórica que permite perceber que a humanidade esteve à beira do colapso e sobreviveu. Aquilo que era o “futuro passado”, ou o futuro fechado num determinado passado, veio a abrir-se.

O mesmo acontece nas nossas vidas. Há circunstâncias em que achamos que estamos em momentos adversos, em que a existência parece atravancada e há não apenas contratempos, mas um verdadeiro atraso de vida. Depois, isso é superado. A dificuldade é esta: não temos uma perspetiva técnica sobre a razão por que foi superado, sobre a maneira como se constituiu aquilo a que Nietzsche chama uma nova aurora. Ela rompeu, e nós não ficámos ali. Houve um trânsito.

A esperança é sempre uma experiência individual ou pode existir um verdadeiro sujeito coletivo da esperança?

Temos de distinguir entre quem eu sou e a minha vida, por um lado, e aquilo que acontece, por outro. Cada um de nós é portador de uma vida pessoal, intransmissível, e tem uma esperança de vida. Mas temos também acesso a um futuro que existe para lá de nós.

Percebemos isso agora no esgotamento dos recursos e na tentativa de salvaguarda do planeta. Temos de ter a noção do aquecimento global. Há um sujeito coletivo que vive para lá da nossa esperança de vida e que corresponde àquilo que deixamos às gerações vindouras.

Nesse sentido, há este facto: até agora, tem sido “ainda não”. Ainda não se fechou tudo. Por outro lado, a nossa ligação ao afunilamento e ao estrangulamento do sentido pode ser absolutamente paralisadora. Na depressão profunda, há um fecho total do futuro. Ainda há sobrevivência, mas esse tipo de elaboração existencial trabalha o futuro.

Temos um interesse histórico em relação ao passado. Acredito, com Nietzsche, que o interesse pela história pode ser benéfico. E acredito em formas específicas de utopia — não numa utopia extravagante, sem qualquer contacto com a realidade, mas numa utopia que nasce da impossibilidade e que é possibilitante.

É uma esperança que permite antecipar. Não quero dizer que deva haver uma hipertrofia da esperança, que devamos deixá-la atuar contra toda a realidade. Não. É a compreensão de uma esperança que nasce de uma possibilidade. Pode parecer uma ideia romântica, mas acredito nela.